Tension and Dissent in the Evangelization Process of a Nahua People of Guerrero
Tonatiuh Delgado Rendón
Investigador independiente
orcid: 0009-0000-0500-2361
Resumen
En este artículo examino un proceso de evangelización en la comunidad nahua de Atliaca, Guerrero. Me enfoco en tres aspectos principales: el papel de los sacerdotes ante la organización y formas de religiosidad locales, las conversiones de algunos creyentes que respaldaron la propuesta de los clérigos y la respuesta de los mayordomos ante el afán de cambio religioso.
Baso la descripción y análisis de los datos en mi trabajo de campo de los años 2022 y 2023. La observación participante y las entrevistas a profundidad han sido las herramientas de investigación principales para la escritura del texto.
Palabras claves: evangelización, conversión, nahuas, Guerrero
Abstract
In this article I examine an evangelization process in the Nahua community of Atliaca, Guerrero. I focus on three main aspects: the role of the priests in relation to local organization and forms of religiosity, the conversions of some believers who supported the clergy’s proposal, and the response of the mayordomos to the drive for religious change. I base the description and analysis of the data on my fieldwork from 2022 and 2023. Participant observation and in‑depth interviews have been the main research tools used for writing the text.
Keywords: evangelization, conversion, Nahuas, Guerrero
Introducción
La diversidad de manifestaciones religiosas ha sido un tema de atención para la Iglesia católica en la medida en que le disputan un lugar en las preferencias de los/las creyentes. En México, la pluralidad religiosa tiene un registro importante en la variedad de ofertas y grupos. Los protestantismos históricos, las agrupaciones pentecostales, neopentecostales y las asociaciones evangélicas han ganado preponderancia. De la misma manera, las creencias a modo, signo de un cambio religioso en el que la religiosidad se ha configurado como un elemento optativo de consumo (Davie, 2011), también son un campo significativo de estudio. La pluralización al interior de las religiones condensa otro ámbito de análisis. Esto significa que una misma religión es objeto de reinterpretaciones que se ven reflejadas en corrientes, comunidades o escuelas (Beckford, 2003). Así, la religión no es vista como una entidad homogénea (Tamayo ,2011), cuestión que no siempre es admitida por las instituciones encargadas de regulación del culto.
En el caso del catolicismo, algunas respuestas han sido considerar a aquellas expresiones, experiencias o modalidades que no están incluidas en el marco doctrinario como “errores”, “herejías” o “paganismos”. La Congregación para la Doctrina de la Fe es la encargada de “tutelar la doctrina acerca de la fe y costumbres en todo el mundo católico”. Dicha entidad establece los principios fundamentales de la fe católica, entre otros: “La infalibilidad de la iglesia universal” y “La infalibilidad del Magisterio de la Iglesia”. Como lo dicta la propia Congregación, es menester custodiar la fe en cada rincón del planeta, sin embargo, es importante considerar que la práctica religiosa abreva de las culturas donde se lleva a cabo y las maneras de concebirla también están ligadas a los niveles socioeconómicos, la escolaridad, la edad, el género, la historia del lugar y los entornos (rurales, campesinos, indígenas, urbanos, etcétera).
Un primer punto a destacar para los fines del artículo es que la aplicación de la “Doctrina de la Fe” se basa en que el cristianismo es el modelo para pensar toda religión, lo que supone dar prioridad a temas como la presencia de un clero, la existencia de una doctrina fija, de textos sagrados, de lugares específicos para el culto y de prácticas concretas (Prado, 2018). Con base en esto se produce la idea de que toda expresión religiosa gravita en torno a credos, rituales, instituciones y jerarquías inamovibles. Para el propio Prado, “Las grandes crónicas de las Indias son, de hecho, los primeros libros occidentales en los cuales la palabra religión es usada masivamente para fijar los sistemas de creencias de los otros” (2018, p. 132).
Un segundo planteamiento es el lugar que ocupa la Iglesia católica en el devenir histórico, religioso, económico, político y social de México. La Corona castellana y los “descubridores” de América se guiaban por la convicción de que la salvación de las almas de los nativos era la causa primaria por la que la Providencia divina les había concedido la conquista y explotación de nuevos territorios (Rubial, 2021). Las órdenes religiosas llegadas con las expediciones se enfrentaron a un mundo diferente y jugaron un papel determinante en el proceso de evangelización. La primera reacción de muchos frailes fue considerar el “nuevo mundo” como “obra del demonio”, de ahí el rechazo y destrucción de códices, divinidades y templos, “así como la persecución contra los sacerdotes, nobles y hechiceros, quienes continuaban con sus ritos antiguos y recibieron castigos con azotes, la hoguera y la horca” (p. 34). La conversión al cristianismo añorada por los frailes y la Corona implicaba la desarticulación paulatina de las visiones del mundo de los pueblos asentadas en formas de pensamiento y modos de vida diferentes al cristianismo. El objetivo de dicha conversión fue “la catequización o la transmisión de los elementos básicos del dogma y la moral cristianos, y por el otro, la promoción de una serie de prácticas y ceremonias comunitarias” (Rubial, 2021, p. 35).
El tercer aspecto es el papel de los laicos y laicas en la Iglesia católica. En 1965 se promulgó la Apostolicam Actuositatem en la que se exalta la vocación de los laicos al apostolado. El documento señala el “progreso de la ciencia y la técnica”, la “autonomía de muchos sectores de la vida humana” y la escasez de sacerdotes en varias regiones. Ante las situaciones mencionadas, surge la necesidad de los servicios de los laicos a Cristo y a la Iglesia.
La emergencia de los/las laicas renovó el estudio de la Iglesia católica. María Eugenia Patiño (2014) señala que al interior de la Iglesia coexisten diversas orientaciones teológicas y novedosas posibilidades de experimentar el catolicismo enfocadas en la feligresía. A raíz de esto, los estudios se interesaron cada vez más por los/las creyentes y sus formas de organización. Por su parte, Renee de la Torre (2006) apunta que la definición del laico cobra sentido a través de la diferenciación de roles y estatus entre clérigo-creyente, por lo que dicha categoría no está separada de una posición de poder a lo largo de la historia de la Iglesia católica. Los laicos, resume, “son los no dirigentes, los no sacerdotes, los no consagrados” (p. 164), aun así, tienen funciones importantes en el sostén y expansión de la doctrina católica en sus contextos cotidianos de vida.
Frente a la pluralidad religiosa (externa e interna), la Iglesia católica ha impulsado una “Nueva pastoral”. Para el caso de los pueblos rurales, Mercedes Villacorta (2013) señala que esta estrategia es una especie de reconquista espiritual que “implica una mayor atención a las comunidades, con visitas más frecuentes del sacerdote a los pueblos y con la celebración regular de misas y sacramentos” (p. 182). Todo ello forma parte de un proceso de (re)evangelización para mantener o rescatar la hegemonía de la Iglesia frente al empuje de la diversidad religiosa.
Considerando los puntos anteriores, el objetivo de este artículo es ilustrar y analizar un proceso de evangelización en la comunidad nahua de Atliaca, Guerrero (desatado por la llegada de un sacerdote entre los años 2011-2012) y las experiencias de conversión de algunos cristianos católicos. El texto está dividido en tres apartados de desarrollo y uno de conclusiones. En el primero destaco aspectos fundamentales del campo religioso de Atliaca, particularmente la creciente diversidad religiosa; en el segundo me aboco a la descripción y análisis del proceso de evangelización, en el que hablo del proyecto religioso de la Iglesia en la comunidad; en el tercero me centro en la conformación del grupo de los cristianos católicos, los procesos de conversión de algunos integrantes y sus perspectivas frente al cambio religioso; en las conclusiones ofrezco una lectura del fenómeno en cuestión desde los ámbitos individuales y sociales.
En cuanto a la metodología de investigación, abrevo de mi trabajo de campo etnográfico en la comunidad en los años 2022 y 2023, que forma parte de un proceso de investigación más amplio. En el marco de las estancias en Atliaca en los años aludidos, he realizado observación participante en misas, fiestas patronales, la celebración de Semana Santa, peregrinaciones y procesiones con el consentimiento de actores religiosos involucrados (mayordomos, sacerdotes y ministros, principalmente). La observación participante es un proceso de conocimiento desde la perspectiva del actor, ya que “es el que abre las puertas y ofrece las coyunturas culturalmente válidas para los niveles de inserción y aprendizaje del investigador” (Guber, 2005, p. 121). Esta herramienta es una instancia epistemológica central en la aproximación a los sujetos, que supone la reciprocidad comunicativa y de sentidos. En complemento, he realizado entrevistas a profundidad a creyentes y actores religiosos. La entrevista relaciona aspectos culturales, biográficos, históricos y sociales. En sus alcances, “las inferencias derivadas del análisis de las entrevistas a profundidad permiten articular la relación sociedad y cultura, ante el reconocimiento de una subjetividad con competencia narrativa” (Tamariz, 2024, p. 23).
Con base en las entrevistas y la observación participante he intentado acercarme a las experiencias y sentidos de las/los sujetos involucrados en el proceso de evangelización de Atliaca.
- Diversidad religiosa en Atliaca
Mapa 1. Localización de Atliaca 
Atliaca es una comunidad nahua ubicada en el municipio de Tixtla de Guerrero, en la región Centro del estado. Muchos adultos/as y adultos/as mayores conservan el náhuatl como primera lengua. 
La siembra de maíz de temporal es una de las actividades económicas principales. En los meses de abril y mayo se realizan algunas de las prácticas rituales agrícolas de mayor importancia social. 
La más conocida es el Atzatzilistlii (petición por la lluvia) ejecutada en el pozo de Oztotempan (1-2 de mayo).
Encadenadas a esta celebración se encuentran, entre otras: la fiesta patronal (Semana Santa), la de San Marcos (25 de abril), la fiesta de las Vírgenes de la Asunción (agosto) y el Xilocruz, festejo de los primeros brotes del maíz (septiembre). El calendario religioso de todo el año se concatena con las fases del ciclo agrícola; por esta razón, los símbolos (cruces) y las imágenes religiosas (cristos, vírgenes y santos) son concebidas como dadoras de lluvia y cosecha cuantiosa. Las mayordomías se encargan de organizar las fiestas; existen dos principales: la de la iglesia de San Salvador (la más grande del pueblo) y la de la capilla de San Francisco. Los mayordomos/as vigilan el buen uso de los espacios rituales, mantienen limpio el interior y exterior y cuidan a los santos. Con esto mantienen viva la “herencia de los abuelos”. A la mayordomía la asisten padrinos, madrinas, músicos, especialistas rituales (rezanderos, ofrendadores) y acompañantes que ayudan en diferentes tareas.
La organización y ejecución de las celebraciones es conocida con el nombre de el costumbre, una compleja expresión religiosa en cuya base se encuentran prácticas y creencias en torno a la vinculación con entidades sagradas con quienes es menester un intercambio (a través de las ofrendas) para el buen curso de la vida material, individual y social.
Con la llegada de la primera oleada de evangelización, las visiones locales del mundo progresivamente fueron alteradas. De acuerdo con Rafael Rubí Alarcón (1998), la actividad evangelizadora en Guerrero comenzó en el siglo XVI. A decir del autor:
En 1534 se funda el convento de Chilapa y en 1535 el de Tlapa, como los primeros templos agustinos en territorio guerrerense. […], fue en Chilapa y Tlapa donde el número de monasterios aumentaría a seis, y el número de sus residentes misioneros a 20, mientras que su influencia llegaba hasta Tlalcozautitlán, Huamúxtitlán, Olinalá, Tixtla, Tonal y Zilacoyoapan. (p. 211)
Por su parte, Eliseo Francisco Padilla (2016) reafirma que fueron las órdenes agustina y franciscana las que evangelizaron el estado sureño: “Los primeros en llegar fueron los agustinos quienes hicieron tres incursiones en Guerrero: la primera, a La Montaña con la fundación de los prioratos de Chilapa y Tlapa” (p. 563).
Siguiendo esta línea, Marvin Guerrero, historiador atliaquense, menciona: “Participaron en la catequización [del estado] frailes agustinos, dominicos, franciscanos y dieguinos. Éstos, a su vez, se dividieron y se establecieron en parroquias como por ejemplo Tixtla, Chilapa y Tlapa” (2014: 34). Y concluye:
Posteriormente en 1646 se funda en el poblado de Atliaca la primera capilla, hecha de adobe con techo de tejas. Es probable que la injerencia de los frailes agustinos influyera para congregarlos en un nuevo pueblo, obligándolos a abandonar los cerros en los cuales se encontraban. (p. 35)
De los aportes historiográficos se desprende la notable influencia de los agustinos y franciscanos en distintas regiones del estado. Las culturas sometidas a la evangelización sufrieron cambios importantes en muchos rubros cruciales. Pese a ello, los pueblos originarios mantienen prácticas culturales enclavadas en visiones del mundo y formas de pensamiento particulares, como lo ilustra el Atzatzilistlii.
En muchas comunidades, la presencia de sacerdotes refleja una tensión histórica en las formas de concebir un vínculo con lo sagrado. Los clérigos llegados a Atliaca se enfrentan a un sistema de saberes-haceres comandado por mayordomos y especialistas rituales que gestionan lo relacionado con los bienes simbólicos de los espacios (iglesias y capillas). En primera instancia, los sacerdotes administran los sacramentos y ofician misas dominicales y/o especiales (de difuntos, bodas o quince años), pero carecen del control de las expresiones rituales y devociones personales, como llevar velas, ofrendas alimentarias o flores a los santos. Muchos sacerdotes han intentado cambiar el costumbre, pero se topan con una organización religiosa robusta apoyada por un sector amplio de la población y, en casos extremos, con amenazas de linchamiento. Sin embargo, los sacerdotes no han claudicado en su aspiración y han encontrado el respaldo en un grupo de hombres y mujeres que apoyan la iniciativa de cambiar las costumbres.
Dado lo anterior, existe una disputa persistente en los espacios religiosos de la iglesia de San Salvador y la capilla de San Francisco: el contraste entre dos visiones religiosas del mundo que podemos sistematizar en una religiosidad autónoma de las directrices de la Iglesia y un catolicismo apegado a los principios doctrinarios católicos.
La diversidad religiosa de Atliaca extiende sus ramificaciones a otras expresiones. Denominaciones protestantes como la presbiteriana tienen un arraigo histórico debido a la incursión de misioneros extranjeros en las primeras décadas del siglo XX. El resultado fue la implantación de un templo, del cual emergió una nueva figura de autoridad -el pastor- que sacudió el campo de los liderazgos y lealtades religiosas. Bajo el esquema de una religiosidad del pecado y la salvación personal, el/la creyente se ubicó en un eje ontológico diferente que trajo un nuevo sentido de causalidad, amparado de nuevas categorías que fueron aplicadas a la realidad cotidiana: la lluvia, las enfermedades o las cosechas ahora eran un asunto exclusivo de la obra de Dios y no del intercambio de ofrendas con los santos.
Finalmente, las movilidades religiosas (Garma, 2018) constituyen otro rostro de la diversidad. Las búsquedas espirituales personales, la experimentación con distintos sistemas simbólicos y la multipertencia son signos característicos de este fenómeno. Dentro de dicha noción se engloba también la “cohabitación religiosa”, que puede observarse en los catolicismos en pueblos originarios (como en Atliaca), donde muchos personas se adscriben al catolicismo institucional al tiempo que mantienen prácticas devocionales a los santos, participan en ceremonias agrícolas y utilizan las ofrendas como medio de vinculación con lo sagrado; prácticas que no siempre son aprobadas por los sacerdotes. La cohabitación religiosa, así, rebasa la afiliación a una sola religión.
El campo religioso de Atliaca es un espacio de tensiones y luchas simbólicas atravesado por continuidades (el costumbre) y cambios religiosos (individuales y colectivos). Esto nos aparta de un punto de vista idealizado, y cada vez más debatido, de la comunidad como un modelo de vida cohesionado, libre de conflictos y unido por una sola religión. En Atliaca, la diversidad traza un dominio de reflexión donde las/los creyentes reclaman la afirmación de su especificidad religiosa.
En el siguiente apartado, ilustraré una de las aristas de este proceso de continuidad/cambio.
- El proceso de evangelización
De acuerdo con los testimonios de algunos habitantes, muchos sacerdotes llegados a Atliaca han querido cambiar las costumbres. En el año 2022, un exmayordomo me comentó que un sacerdote le había dicho que las dejaran, que el acto de ofrendar implicaba un gasto mayor; recurso que podía usarse en la mejora de la iglesia. El exmayordomo le respondió: “Yo cómo las voy a desaparecer, son costumbres de los tatarabuelos, son de mucho tiempo, no se puede. Si le digo a la gente se va a enojar y te va a correr” (Comunicación personal, 31 de enero de 2022). En esta tónica han sido algunas de las tensiones entre mayordomos y sacerdotes. Los primeros desaprueban las modificaciones de sus prácticas rituales; los segundos apelan a que las ceremonias rituales o las ofrendas no “salvan” a las personas.
Entre el 2011 y 2012 un nuevo clérigo arribó a Atliaca. Su proyecto era la evangelización de las/los atliaquenses, lo que significaba “educar” a las personas mediante la palabra de Dios para convertirlos en verdaderos cristianos, en cristianos católicos. El sacerdote, además, promovió devociones tendientes a reforzar esta “educación” (la adoración al Santísimo Sacramento, la celebración de la Hora Santa y la Adoración Nocturna), emprendió la organización de grupos de servicio y apoyo a las tareas evangelizadoras (Escuela Pastoral, catequistas, ministros, coros juveniles, equipo de liturgia, celadoras, entre los principales) y alentó la lectura de la Biblia. Estas acciones se contraponían a el costumbre, pues nada de lo que pretendía el clérigo había sido establecido por los tatarabuelos.
Las iniciativas del sacerdote han tenido eco en los subsecuentes. Por situaciones de escalamiento de un conflicto en la iglesia de San Salvador derivado de las pugnas entre defensores de el costumbre y simpatizantes del clérigo, el sacerdote que incitó los cambios arriba descritos salió de la comunidad. Los sacerdotes que arribaron posteriormente continuaban en la línea de la evangelización, que entendían como “hacerles ver a los mayordomos” que lo que realizaban era sólo una costumbre, pero que eso no los salvaría. Uno de estos sacerdotes, residente en la comunidad en el 2022, me comentaba que las/los mayordomos podían continuar con sus costumbres, pero enfatizaba que éstas no hacían que lloviera porque “en otros lugares no se hace eso y llueve”.
En la perspectiva del sacerdote, la salvación implicaba “amor al prójimo, que la comida del santo se la des a un necesitado. Eso es lo que salva. La gente de San Salvador siente que tiene que hacer eso porque el santo es lo que quiere, lo que come” (Comunicación personal, 11 de febrero de 2022). Para él, el costumbre era algo que debía conservarse como un “museo vivo”. Las costumbres, carentes de un sentido religioso o sagrado, “deben respetarse y no deben perderse porque son un vestigio de nuestro pasado”, pero la persona debe seguir “el verdadero culto hacia Dios”. Sobre este punto, Abdenur Prado (2018) anota que esta clase de posturas traslucen dispositivos epistémicos desde los cuales el propio modo de ver, hacer y pensar lo que es la “verdadera religión” se pretende reglamentario e incuestionable para todos los contextos y épocas.
El discurso de los sacerdotes sobre la salvación ha tenido un efecto notable entre los cristianos católicos, pues ha abierto un canal de experiencia religiosa más individualizado, a diferencia del peso colectivo de las prácticas de el costumbre. La evangelización a través de la formación en la doctrina, la lectura bíblica y la participación en los diferentes grupos, además de agrupar a la feligresía católica en torno a los sacerdotes, ha provocado una nueva forma de autopercepción, es decir, en Atliaca la salvación se concebía como un “despertar”. Hombres y mujeres incorporados a algunos de los grupos nombrados consideraban este “despertar” como un cambio de estatus: de la ignorancia al conocimiento. La palabra de Dios les había ayudado a “alejarse de Satanás”, de las “supersticiones” y la “idolatría”. Por este motivo, la Biblia se convirtió en una pieza clave de la evangelización que dio un nuevo principio de certeza para el grupo de los cristianos católicos. Fundamentados en los textos bíblicos cuestionaron las celebraciones rituales, el consumo de mezcal o las ofrendas, pues argumentaban que nada de lo hecho en nombre de las costumbres estaba contenido en la Biblia. De esta manera, asumían que, previo a la evangelización, vivían en la “equivocación”, y quienes todavía no eran evangelizados estaban “ciegos” y “equivocados”.
La nueva posición de la Biblia trazó fronteras simbólicas entre los grupos. Los cristianos católicos la acogieron como “una carta de amor de Dios hacia las personas”, lo que no ha impedido una distinción entre un nosotros y un otros. Sobre este punto, un ministro me comentó: “A muchos les hablan de la Biblia, pero no escuchan, no entienden” (Comunicación personal, 4 de febrero de 2022). Sin embargo, la Biblia no era pensada de la misma forma por los/las simpatizantes de las mayordomías. En algunos testimonios era concebida como la causante de las fracturas religiosas. Las palabras de una campesina ilustran este punto:
Todo fue por la Biblia. Los señores decían que eso no lo dejó Dios. Eso lo escribieron las personas, Dios no dejó eso. Cuando lo sacrificaron en la cruz no dejó ese papel. Por eso sacaron al padre, porque quería que hubiera Biblias y la gente no quiso. Uno se va a escuchar la misa, pero no va a leer la Biblia. (Comunicación personal, 1 de marzo de 2022)
Por lo anterior, resulta fundamental decir que la lectura de los textos bíblicos ha estado estrechamente vinculada a intereses teológicos particulares, que a su vez pueden estar relacionados con posturas conservadoras que ven en la Biblia la depositaria exclusiva de la verdad, el conocimiento absoluto y la salvación (Ventura Campusano, 2020). Desde una mirada teológica institucional, la lectura e interpretación de la Biblia alude a un “proceso intelectual de expresar una fe y una práctica religiosa relacionando una tradición religiosa autoritativa con el conocimiento y la experiencia contemporáneos, y viceversa” (Morgan, como se citó en Ventura Campusano, 2020, p. 45). En este sentido, no se consideran las lecturas realizadas desde los contextos, grupos y condiciones de vida, sino a partir de las lecturas normativas de los representantes de la jerarquía.
En el proceso de evangelización de Atliaca, la Biblia fue ubicada en el tejido socioreligioso de la comunidad como el único fundamento de interpretación de la realidad y vida cotidiana. La extrañeza de muchos y muchas atliaquenses partía del hecho de que no encontraban en el texto una vinculación directa con sus vivencias, con su posición de campesinos y campesinas y con los entornos de pobreza y discriminación que padecían. El texto, ajeno en el sentido antes expuesto, se situaba por encima de sus propias vidas. De tal modo que los saberes-haceres de muchos y muchas atliaquenses no figuraban en el modo de leer la Biblia bajo el signo exclusivo de la acatamiento de la palabra de Dios. Esto se puede ejemplificar con las concepciones sobre el Cristo de San Salvador, patrono de la comunidad. Para el sacerdote: “Lo que se ofrece a Cristo te lo devuelve, pero como su cuerpo y sangre, no como cosechas. No se le da comida que se va a echar a perder. ¿Cómo podemos pensar que a Dios le gusta el mezcal?” (Comunicación personal, 11 de febrero de 2022). En cambio, para muchas personas allegadas a los rituales de el costumbre, San Salvador trabaja en el campo, pero además, protege y cuida a la comunidad: procura la lluvia y resguarda las cosechas; es un Cristo con rostro campesino, cercano a sus necesidades, que sufre igual que las personas, pues también se enferma.
Para los sacerdotes y el grupo de cristianos católicos loa santos, cristos y vírgenes eran solamente una representación; no eran personas y no comían las ofrendas; ostentaban una sustrato de ejemplaridad moral pero no devocional. A esto contribuyó el culto al Santísimo Sacramento, “la presencia real de Jesucristo”, como el nuevo símbolo dominante (Turner, 1980) de los cristianos católicos. Desde la mirada eclesial, en el Santísimo se adoraba el cuerpo y la sangre de Cristo. Bajo esta perspectiva, Cristo estaba en el pan, no en la imagen, y la hostia era su propia carne. El culto al Santísimo Sacramento produjo un vuelco en las valoraciones sobre las imágenes religiosas, pues las despojó de su eficacia simbólica. Un ministro me explicó este aspecto: “Yo creía en las imágenes. No era pecado, estaba viviendo en la ignorancia. Cuando no conocemos la Biblia estamos muy ciegos de nuestra fe. Ahora ya no es la imagen lo que me atrae, ahora me atrae el Santísimo Sacramento” (Comunicación personal, 4 de febrero de 2022).
En cambio, el culto a San Salvador, para los/las creyentes, puede estar ligado a una situación de inseguridad, vulnerabilidad, enfermedad y/o precariedad. Un exmayordomo de la iglesia de San Salvador decidió “agarrar” el cargo debido a un problema de salud. Sus palabras nos permiten advertir este punto:
A veces uno se enferma y al patrón muchos lo creen milagroso, te echa la bendición de todo: de tus animalitos, de tu siembra, de tu trabajo. A mí me pasó en el 2002; me enfermé y le pedí un milagro al señor San Salvador. Sentía que ya no me iba a curar. Después de que eché compromiso de trabajar de mayordomo empecé a curarme. (Comunicación personal, 31 de enero de 2022)
La significación y apropiación de la figura de Cristo, uno de la Biblia y los sacerdotes, el otro de los/las campesinas, dilucidan una arista fundamental del afán evangelizador. Este anhelo se acompañaba de una imagen de Atliaca como un espacio por cristianizar, reflejo de una visión religiosa que intentaba desplazar de su centralidad social, histórica y simbólica los cimientos culturales para asentar los límites entre lo que es sólo un “vestigio del pasado” y la palabra de Dios, lo “verdaderamente cristiano”.
- La conversión de los cristianos católicos
En una concentración en las oficinas diocesanas en Chilpancingo, capital del estado, simpatizantes del sacerdote llegado entre el 2011-2012 le mostraron su respaldo. Con pancartas en las que se leía ‘NOSOTROS SI QUEREMOS SACRAMENTOS Y EVANGELIZACION’ pretendían que el eclesiástico se mantuviera en la comunidad; aseveraban que sí respetaba las costumbres del pueblo. Una manifestante señaló: “Toda esta gente que viene está a favor del padre. Todos los que estamos aquí presentes queremos que él siga atendiendo allá en la capilla de San Francisco” (Canal José Luis López Santana, 2015, 1m34s).
Para los/las simpatizantes que apoyaron al sacerdote en su proyecto de evangelización, el hecho de que formaran parte de algún grupo de servicio implicaba acatar un nuevo sistema de creencias dentro del catolicismo. Aun cuando las mayordomías y el grupo de cristianos/as católicos/as compartían espacios comunes (iglesia y capilla), las prácticas eran distintas, como lo he descrito en el apartado previo con el caso del Cristo de San Salvador y la Biblia.
Cuando los ministros o integrantes de la Escuela Pastoral hablaban de su incorporación a alguno de los grupos, expresaban que habían pasado de ser espectadores a servidores. Ser espectador suponía asistir a las fiestas del pueblo como cualquier ciudadano/a, observar las danzas, tomarse unas copitas de mezcal y acudir a bailes. En estas acciones estaban ausentes la participación e involucramiento en la esfera religiosa. Al hablar de ser servidores aludían, en contraste, a un compromiso en la iglesia e implicación activa con la evangelización. Para algunos integrantes este paso era denominado conversión.
Las conversiones han sido tratadas con interés desde las ciencias sociales. Para autores como Carlos Garma (2018), la conversión es un tipo específico de cambio religioso, término más amplio que incluye otras experiencias religiosas. El autor señala que la noción de conversión tiene utilidad al analizar los discursos de los/las creyentes que han experimentado una modificación drástica hacia una nueva fe.
Al hablar de conversiones aludimos a una escala de alteraciones en la vida personal. Martín Güelman y Romina Ramírez (2020) subrayan que se trata de un “proceso de transformación identitaria” (p. 175) cuya base principal es la adopción de una serie de creencias religiosas o el reemplazo de un credo por otro. Dicho proceso es el parteaguas de un nuevo eje narrativo en la biografía y discurso personal. En complemento, agrego que el efecto de la conversión tiene alcances en el contexto en el que se desenvuelve el/la conversa: familia, espacio laboral y relaciones sociales. Vista de esta manera, la conversión plantea “una nueva forma de organizar la vida y que se hace manifiesto en una nueva forma de realizar prácticas sociales” (Castilla-Vázquez, 2019, p. 169).
Las conversiones tienen variadas aristas y modalidades. Lewis R. Rambo (1993) llama la atención sobre tres aspectos: cambio simple (de la falta de una fe a un compromiso); cambio de afiliación de un sistema de creencias a otro y cambio de una orientación a otra dentro de un sistema de fe. Este modelo comprendería diferentes desplazamientos. El esquema admite el análisis del cambio de una religión a otra (lo que sería un tema común al estudiar las conversiones) y de las variaciones en un mismo sistema de creencias o su intensificación (renovación con la fe en la que el/la conversa ha tenido un contacto anterior).
El paso de espectador a servidor puede considerarse el tránsito de una orientación a otra que tiene como puntos nodales la participación activa y el compromiso institucional. Este cambio de orientación supuso la transición de un “catolicismo a modo” (sin la directriz sacerdotal) a uno “ilustrado” (bajo la dirección de los sacerdotes). Siguiendo esta línea, la conversión de los/las cristianas católicas conllevó un cambio acompañado de la renovación de afirmaciones y conductas, la desestimación de la autoridad de el costumbre y la sustitución del sistema ritual por el Santísimo Sacramento, de la organización tradicional por la instrucción doctrinaria y de las ofrendas por los sacramentos. En este sentido, la conversión, además de reforzar las creencias grupales, es también un lugar de conflicto en el que las nociones contrapuestas se enfrentan directamente entre sí (Buckser, 2003).
A los/las integrantes de los grupos al servicio del sacerdote, el cambio de estatus les ha dado la oportunidad de experimentar una reconciliación. Por ejemplo, uno de los ministros se integró a la iglesia de San Salvador en el 2012. Antes de esta fecha no tenía ningún interés en los asuntos religiosos, únicamente asistía a las fiestas del pueblo. La visita a su hogar de unos cristianos católicos reemplazó paulatinamente su postura. Lo invitaron a integrarse a los trabajos de la Iglesia, a ser más que un simple espectador. “Dios te ama”, le dijeron. Él veía a los “hermanos separados” (nombre con el que, desde la perspectiva católica, se les conoce a los/las creyentes de denominaciones protestantes) y se admiraba de ellos, pues siempre cargaban con sus Biblias. Él poseía una, pero no la leía.
Cuando el sacerdote empezó a evangelizar con la Biblia, el ministro se interesó más por la palabra de Dios. Para él: “Atliaca estaba perdida porque no conocíamos nuestra fe. Yo participaba por tradición, por costumbre. Bauticé a mis muchachos por costumbre, me casé por la iglesia por costumbre, pero no conocía qué era la Iglesia” (Comunicación personal, 4 de febrero de 2022).
Una situación crítica fue el detonante para su conversión. Frente a este escenario acudió con el sacerdote, quien le dijo que Dios le había dado otra oportunidad de vivir. En las palabras del ministro:
Tres veces invoqué el nombre de Dios. Y de ahí vino mi conversión. Yo antes creía en Dios así, como muchos, pero luego me hice su seguidor. Desde el 2012 me entregué y hasta la fecha vengo estudiando la Biblia. Hice mi reconciliación con Jesús; 2013 mi conversión. (Comunicación personal, 4 de febrero de 2022)
En el caso de la Escuela Pastoral, cuyo principal objetivo es apoyar a la realización de la Pastoral de los párrocos y otros representantes de la jerarquía eclesiástica, el ingreso podía darse por la necesidad de superar problemas personales, como la ingesta de alcohol, la incertidumbre frente a una realidad violenta y crisis económicas. En otros casos, la incorporación se intercalaba con experiencias previas con otros grupos religiosos, estados de depresión y visiones acerca de la mejora de la vida personal. En unas y otras experiencias el elemento común es un cambio de estatus y perspectiva religiosa. Para uno de los integrantes, su adhesión representó “darle la vuelta a la vida”, “enderezarla”. En sus palabras: “Tu vida no va a estar derecha, va a tener sus quiebres. Pero esos quiebres significan que vas viendo las cosas diferente. Para llamarte cristiano debes de conocer a Cristo, debes de aceptarlo, debes de actuar como cristiano” (Comunicación personal, 23 de marzo de 2022).
La reconciliación con Jesús, los “quiebres” y el “darle vuelta a la vida” fueron etapas de transición personal vividas como sucesos maravillosos. La conversiones conjugaron una profunda emotividad y la conciencia de haber iniciado un periodo de “conocimiento de la fe”. En la experiencia del ministro, la confesión de las “cosas malas” y el arrepentimiento constituyeron los primeros pasos que confirmaron esta nueva fase en su vida. Para él, el católico debiera estar preparado para no ser confundido. Quien conoce la Palabra no presta oídos a “cosas que no van”. Desde ese entonces se comprometió con el trabajo en la iglesia y con el sacerdote. Este compromiso lo llevó a asumir diferentes cargos: fue evangelizador y auxiliar de catequista; luego fue llamado para formarse como “Ministro Extraordinario de la Comunión” (aquellos laicos que pueden apoyar a los párrocos en la distribución de la Comunión). La asistencia a cursos, a retiros espirituales y la lectura de textos especializados consolidó su instrucción, lo que trajo consigo un cambio radical de su punto de vista sobre el costumbre. En las palabras del ministro se trasluce la adopción de nuevas creencias: “Los mayordomos no aceptan la palabra de Dios. Para ellos el rosario es más importante que las misas y la Biblia” (Comunicación personal, 4 de febrero de 2022). En su perspectiva, hacía falta evangelizar a los mayordomos para que no hicieran lo que quisieran y siguieran las instrucciones del sacerdote. Este punto era ampliamente compartido por el grupo de las/los cristianos católicos. La contraposición mayordomías/Biblia representaba la piedra de toque para la evangelización. Otro ministro de la iglesia de San Salvador sabía del arraigo de las costumbres, pero aun así destacaba las nociones contrastadas de los grupos: “Muchas cosas no se las vas a quitar al pueblo. Se van encima de ti. En la palabra lo dice, pues. Pero hay que estar buzos de que nosotros no caigamos en eso” (Comunicación personal, 3 de marzo de 2022).
De manera paulatina, los ministros e integrantes de la Escuela Pastoral se han involucrado de lleno a la vida religiosa de Atliaca desde la “reconquista espiritual” (Villacorta, 2013). En particular, es notable el lugar que adquirieron otros símbolos rituales, sobre todo el Santísimo Sacramento, el “nuevo” objeto de fe de las/los cristianos católicos. A través de éste han conocido al Jesús vivo.
Metafóricamente las conversiones son un “desvelamiento de los ojos” que provoca un “entendimiento”. Un ministro así lo explica: “Yo, ante los ojos de Dios, he nacido en sabiduría, en entendimiento de la palabra de Dios. Ya no estoy ciego. Las palabras que van a salir de mi boca ya no son palabras para lastimar, sino para animar” (Comunicación personal, 4 de febrero de 2022).
Las conversiones acarrean nuevos compromisos, reorganización doméstica y distribución del tiempo. Generalmente, el ingreso de un miembro de la familia involucra a los demás (cónyuge e hijos e hijas), aunque no es una regla. Las/los servidores no actuaban únicamente en función de sí mismos/as; es fundamental el “despertar” que experimentaron, pero también resulta relevante subrayar su papel en la causa de la evangelización, como lo confirmó el ministro arriba citado: “Lo que vamos a hacer es sembrar la semilla y echarle agua porque todavía no brota, porque muchos todavía están más en la tradición que en la vida santa” (Comunicación personal, 4 de febrero de 2022).
En la línea de Enzo Pace (2009), las conversiones son indicadores de confrontaciones dentro y fuera de un sistema de creencias que, para el caso de Atliaca, se condensan en la continuidad de el costumbre, por un lado, y la evangelización, por otro. Para las mujeres y hombres que han apoyado las iniciativas de los sacerdotes, la visión del mundo se redefinió, construyeron nuevos objetivos y establecieron nuevas fronteras entre un nosotros y un otros.
Conclusiones
La evangelización en Atliaca ha sido un proceso áspero que ejemplifica el continuo proyecto de la Iglesia católica por impulsar una doctrina, organización y formas de culto que considera universales y, por ende, aplicables a toda sociedad. Con Biblia en mano, los sacerdotes han procurado incorporar el texto en la vida cotidiana de los/las atliaquenses. Sin embargo, la extrañeza del contenido bíblico con la realidad y la desatención a los contextos particulares ha provocado que la Biblia sea vista, por algunos defensores de las mayordomías, como una transgresión a el costumbre.
Los/las servidoras han asumido su papel como un brazo ejecutor de la evangelización que ha modificado la autopercepción de la pertenencia católica. Los ministros y otros integrantes de los grupos al servicio del sacerdote experimentaron una transformación de su identificación desde su adhesión y participación en comunidades y/o movimientos laicales. El ingreso a estos grupos estuvo acompañado por un “despertar”, interpretado también como un “llamado”. La afiliación dio pie a un cambio personal, la resignificación de símbolos y la admisión en la estructura religiosa a través de un vínculo cercano con los sacerdotes.
Las vivencias de cristianos católicos presentadas en el artículo están tejidas en dinámicas religiosas impulsadas por la Iglesia que buscan un contrapeso a la autonomía de las mayordomías y especialistas rituales de Atliaca. Por este motivo, las conversiones han supuesto una forma de renovar “la relación con la jerarquía, de revitalizar y resemantizar los símbolos y rituales tradicionales del catolicismo, y la manera de construir una nueva imagen de Dios y de relacionarse con Él” (De la Torre, 2006, p. 207-208).
En vista de lo anterior, la evangelización posee una dimensión individual (ejemplificada en las conversiones) y otra colectiva (en el proyecto de “cristianizar” a la comunidad). En ambos casos se hace manifiesta la diferenciación y el contraste entre las modalidades de practicar la fe desde el catolicismo.
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