The bearers of Our Father Jesus of the Calvary: memory and symbolic Capital
Sonia Fátima Saavedra Juárez
Adscripción institucional: Estudiante de la Licenciatura en Humanidades, Centro Universitario de los Lagos (CULagos), Universidad de Guadalajara, Lagos de Moreno, Jalisco, México.
Correo electrónico: sonia.saavedra9262@alumnos.udg.mx
PDFResumen: este artículo analiza el culto a Nuestro Padre Jesús del Calvario en Lagos de Moreno, Jalisco, centrándose en los cargadores como custodios de memoria y capital simbólico. Mediante investigación etnográfica y revisión histórica, explora cómo esta tradición refuerza identidades comunitarias y jerarquías sociales. Los cargadores, organizados en cuadrillas, tienen un rol sagrado y de prestigio, legitimado por prácticas disciplinarias y reconocimiento colectivo. El estudio revela tensiones entre actores locales y autoridades eclesiásticas, destacando la devoción como eje de cohesión social y resistencia cultural, incluso entre migrantes.
Abstract: This article analyzes the follower of Our Father Jesus of Calvary in Lagos de Moreno, Jalisco, focusing on the bearers as custodians of memory and symbolic capital. Through ethnographic research and historical review, it explores how this tradition reinforces community identities and social hierarchies. The bearers, organized in groups, have sacred and prestigious role, legitimized by disciplinary practices and collective recognition. The study reveals tensions between local actors and ecclesiastical authorities, highlighting devotion as an axis of social cohesion and cultural resistance, even among migrants.
Palabras clave: Capital simbólico, memoria, cargadores.
Keywords: Symbolic capital, memory, bearers.
Introducción
Este artículo analiza la memoria y el capital simbólico de los cargadores de la imagen de Nuestro Padre Jesús del Calvario, mediante una investigación etnográfica digital que combina entrevistas a coordinadores generales y al coordinador de la cuadrilla de la parroquia de San Juan Bautista, con el propósito de recuperar narrativas orales sobre su función en el culto. Esta metodología se complementa con una revisión hemerográfica y de archivo. El estudio se abordará en tres apartados.
En las primeras secciones se examinan fuentes primarias donde la mayoría de los actores participan en la preservación de la memoria festiva, mientras que en el apartado final se desarrolla una reflexión crítica que explora tanto los rituales visibles como las estructuras subyacentes que legitiman y reproducen esta tradición en la comunidad.
Lagos de Moreno es un municipio del noroeste de Jalisco. De acuerdo con el INEGI (2020), contaba con 172,403 habitantes, de los cuales el 95.3% profesa la fe católica. Las festividades patronales constituyen un elemento significativo en la construcción de la identidad, la historia y la tradición de sus habitantes. “La religión fue y es el principal eje en que ha girado la vida del laguense y alteño” (Gómez, 2013, p. 15).
El centro histórico de la ciudad, declarado Patrimonio Cultural de la Humanidad por la UNESCO como parte del Camino Real Tierra Adentro, alberga parroquias e iglesias centenarias. Cada una de estas iglesias custodia diferentes devociones: la Virgen de la Asunción, patrona de la ciudad; la Virgen de Guadalupe, en el templo del Santuario; la Virgen de la Merced; y diversos santos locales cuyas historias mantienen vínculos con la identidad de sus barrios. Este patrimonio configura un espacio donde la cultura religiosa documenta la historia social y cultural de la localidad.
La configuración religiosa actual es resultado de un proceso histórico. Durante el periodo del rey Felipe II, se fundó la Villa de Santa María de los Lagos con el propósito de separar los pueblos de indios de los españoles. Esta decisión estableció patrones de segregación y racismo que influyeron en la vida social, política y religiosa de la localidad. Con la llegada de los españoles, las imágenes prehispánicas fueron sustituidas por imágenes de Jesús, la Virgen María, santos y mártires. El nacimiento de la villa ocurrió en el contexto de la Guerra Chichimeca (1550-1590), lo que determinó que un soldado romano, San Sebastián, fuera elegido primer patrono. Este santo era invocado para contrarrestar la peste, por lo que los peninsulares solicitaban su auxilio contra lo que consideraban la amenaza de los chichimecas (Gómez, 2013, pp. 15-36).
Los distintos grupos étnicos de la población elegían a sus patronos de acuerdo con su identidad cultural. La población afrodescendiente y mulata se apropiaba de imágenes como la Virgen de Guadalupe, resignificándolas como emblemas de su identidad étnica; los mestizos eligieron al primer santo nacido en tierras novohispanas, San Felipe de Jesús; y los indígenas, divididos en tres pueblos e influenciados por los franciscanos, eligieron a la Virgen de la Inmaculada Concepción (Moya), la Virgen de la Asunción (La Laguna) y la Virgen de la Candelaria (Buenavista). Por su parte, los españoles y criollos veneraban a la Virgen María en sus advocaciones de la Soledad y el Rosario, así como a la imagen de Cristo de la pasión que era usada en las procesiones de Semana Santa (Gómez, 2013, pp. 15-36).
El conflicto bélico provocó que la mayoría de los primeros habitantes abandonaron la ciudad. La pacificación chichimeca permitió el establecimiento de nuevas familias españolas, que constituyeron élites dominantes de la vida religiosa, política y social, colocando a sus familiares en el clero. Así, en el siglo XVII, el sacerdote Diego Ortiz de Saavedra logró que el 4 de octubre de 1622 Santa Catalina de Alejandría fuera elegida como segunda patrona, sustituyendo a San Sebastián, y que fuera venerada en el templo de la Asunción. No obstante, al tratarse de una imagen impuesta por los españoles, no alcanzó el esplendor deseado y su veneración entró en decadencia (Gómez, 2013, pp. 15-36).
El culto a la imagen de Nuestro Padre Jesús se remonta al siglo XVIII. Alrededor del año de 1673, doña Catalina Mencía Jiménez de Castro donó al templo de la Asunción la imagen de un Jesús Nazareno cargando la cruz. Durante el siglo XIX tuvieron lugar guerras y conflictos sociales (la Independencia y la Guerra de Reforma), que consolidaron la devoción a esta imagen entre la población marginada —mestizos, indígenas y mulatos—, la cual se identificó con el sufrimiento de ese Cristo que lleva la cruz a cuestas, en un contexto donde las dificultades de este sector de la población encontraban consuelo y esperanza.
Esta imagen fue custodiada por la cofradía de Nuestra Señora de la Soledad y Santo Entierro, que se encargaba de la organización de las procesiones de Semana Santa, especialmente la del Viernes Santo, cuando los fieles cargaban la imagen en andas por las calles de la ciudad. Las cofradías eran asociaciones religiosas que fomentaban el culto a las imágenes sagradas.
En 1799, el alcalde mayor Francisco Xavier de Arriola, solicitó y obtuvo licencia para la construcción de catorce capillitas del viacrucis sobre la calle La Estación (hoy calle Constituyentes). Estas capillitas culminaban en una capilla mayor en la cima del cerro del Calvario, donde fue colocada la imagen de Jesús Nazareno. En 1797 se confirma la existencia de la capilla y el 29 de julio de 1895 fue bendecido el nuevo santuario (Gómez, 2013, pp. 15-36).
- La consolidación del culto a Nuestro Padre Jesús del Calvario
Hacia 1847, el padre Francisco Verdad obtuvo la autorización del obispo de Guadalajara para que la fiesta en honor a la imagen del Padre Jesús del Calvario en Lagos de Moreno se celebrara el 6 de agosto, día en que la iglesia conmemora la Transfiguración del Señor (Gómez, s.f., p. 111). Por ello, el Señor del Calvario se presenta ese día vestido de blanco, sin la corona de espinas y sin la cruz, mientras el resto del año su vestimenta es de color morado (Hernández, s.f., cap. VI).
Respecto a la edificación de la primera iglesia en el Calvario, se tiene registro de la versión del Sr. Miguel Gómez González, ciudadano de Lagos con interés en la historia local. Él señalo: “Yo también la he procurado, pero solo he podido aclarar por una novena del Señor del Calvario que en el año de 1784 ya existía la iglesia, pues esta fecha corresponde a la impresión de la novena copiada de la que se imprimió por primera vez dedicada a aumentar los cultos y a honrar a Nuestro Padre Jesús del Calvario debidamente, en su antiguo templo” (H. Ayuntamiento de Lagos de Moreno, 2002, p. 31).
Un hecho relevante para el desarrollo de las festividades fue la promulgación de la Constitución de 1857 y la entrada en vigor de las Leyes de Reforma (1859-1860), que establecieron la separación entre la Iglesia y el Estado. En este contexto, el Congreso de Jalisco procedió a secularizar las fiestas. Mediante un decreto del 23 de mayo de 1872, se autorizó oficialmente una feria anual para la ciudad de Lagos de Moreno que tendría lugar del 29 de julio al 8 de agosto. Este decreto significó que el gobierno se encargaría de organizar las fiestas profanas, mientras que la iglesia mantendría bajo su responsabilidad las fiestas religiosas (Gómez, s.f., p. 111).
La necesidad de un nuevo templo quedó plasmada en una solicitud del sacerdote Teófilo Villagrán. El 3 de diciembre de 1885, envió un documento, remitido por conducto de Manuel Escobedo, entonces cura párroco de Lagos, dirigido al arzobispado. En él argumentaba:
“La iglesia capilla del Calvario de esta ciudad que es muy antigua y de mala construcción, pues los techos son de madera, con excepción del presbiterio, que tiene bóveda, hace tiempo que está amenazando ruina, y que aunque se le ha hecho compostura, éstas no han bastado y sigue destruyéndose, y como este vecindario la estima por estar en ella la imagen del Señor del Calvario que tiene mucha veneración, el mismo vecindario se interesa en su reconstrucción…” (H. Ayuntamiento de Lagos de Moreno, 2002, pp. 29-30).
La autorización del arzobispo de Guadalajara, Pedro Loza Pardavé, para la construcción del actual templo del Calvario llegó a la ciudad el día 7 de enero de 1886. El 26 de abril de 1886, a las 7 de la mañana, se celebró una misa solemne para invocar la bendición divina para el inicio de las obras de reconstrucción del templo. Cantó la misa el presbítero Prisciliano Verduzco, acompañado de los sacerdotes Gumersindo Flores y Teófilo Villagrán; acto seguido, se procedió a colocar y bendecir la primera piedra (Archivo Histórico Municipal, 2003, p. 4).
Cabe destacar que, por largos periodos, la imagen se resguardó en diversos templos y lugares, preferentemente en el Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe. En la actualidad, existe una réplica de la imagen original, denominada la “imagen viajera”, que es la que en los últimos años realiza el recorrido y visita todos los templos de la ciudad, en las tradicionales Bajada y Subida. (Hernández, s.f., cap. IV)
En julio de 1895 se solicitó formalmente la bendición canónica de la nueva iglesia del Calvario. En la solicitud se expresaba: “El nuevo templo reemplaza con ventaja el anterior, está convenientemente concluido en su interior para abrirse al culto público, así como todas las piezas contiguas y terminado lo necesario para la celebración de los divinos oficios” (Hernández, s.f., cap. XVIII).
La licencia fue expedida el 19 de julio de 1895. Esta autorización facultaba al cura Manuel Escobedo o al padre Villagrán, a elección, para proceder con la bendición según lo establecido por los cánones eclesiásticos. La ceremonia inició a las 5:45 horas con una misa. Como ayudantes actuaron el padre Joaquín Rosales, ministro de la parroquia, y el padre Juventino de J. Santos, residente en Zacatecas, pero originario de Lagos. El acto congregó a miles de fieles de distintas clases sociales y finalizó a las 8:30 horas.
Esa misma tarde, se trasladó en procesión la imagen del Señor del Calvario desde el Santuario de la Virgen de Guadalupe, donde había permanecido por varios años, hasta su nuevo templo. La población asistió al evento, que transcurrió en orden. La participación de la comunidad en este acto de fe fue reconocida por las autoridades civiles presentes.
El trasladado se realizó en una carretela abierta, acompañándolo el padre Villagrán y tres caballeros más. La comitiva incluía otros carruajes con autoridades eclesiásticas y los padrinos del acto. El recorrido contó con la participación de dos danzas autóctonas y salvas de cohetones, así como grupos musicales. Las calles del trayecto presentaban decoración consistente en colgaduras, cortinas en las puertas, altares exteriores, follaje y flores.
En un momento dado, los asistentes retiraron las mulas del carruaje y lo condujeron manualmente hasta el atrio del templo. Las celebraciones continuaron durante todo el día en el Calvario con el novenario de la Transfiguración, que incluyó misas, ejercicios espirituales, exposición del Santísimo y pláticas. El día 6 de agosto se registró una de las festividades más concurridas de los últimos años. Los actos concluyeron con una misa cantada y ejercicios de desagravio (Hernández, s.f., cap. XVIII).
El 3 de mayo de 1900, el padre Villagrán solicitó permiso para celebrar las fiestas del Señor del Calvario durante el novenario, con el propósito de atraer a los fieles que solían participar en las fiestas profanas (Hernández, s.f., cap. XVII).
Se aproximaba el mes de agosto de 1938; las fiestas en honor al Señor del Calvario habían disminuido en participación. Solamente se efectuaba el novenario, gracias a la organización del capellán en turno. Ante esta situación, un grupo de originarios de Lagos radicados en la ciudad de León —integrado por Leonardo Mitre, Francisco Álvarez Jr., Salvador Dávalos, José Muñoz y otros más— conversando en la paletería “La Esperanza” sobre lo olvidado que estaban las fiestas de agosto de su lugar de origen, se propusieron impulsarlas (Hernández, s.f., cap. IX).
En principio, acordaron llevar una orquesta para los primeros días del mes de agosto, como recordatorio de las fiestas que año con año se habían venido a menos. Se comisionó a Dávalos, como músico y laguense que era, para gestionarlo. Fue así como la calle Constituyentes volvió a contar con música, interpretándose en su mayor parte composiciones de Apolonio Moreno (Hernández, s.f., cap. IX).
El grupo antes citado volvió a reunirse en la misma ciudad de León, formando lo que sería más tarde la entusiasta colonia laguense, cuyo principal propósito fue el de reiniciar las obras materiales del templo, suspendidas posiblemente desde la muerte del padre Teófilo Villagrán Guerrero, y revivir las fiestas agostinas (Hernández, s.f., cap. IX).
Una de las primeras actividades de este grupo, ya organizado, fue extender una invitación a los originarios del municipio radicados en distintos puntos de la república para que constituyeran sus propias colonias; de este modo surgieron las colonias de Torreón y Aguascalientes, encabezadas por ciudadanos nacidos en esta localidad (Hernández, s.f., cap. IX).
Un primer resultado de este movimiento fue que el 5 de agosto de 1940, a la hora de la peregrinación, fue bendecido el comulgatorio de granito artificial costeado por las colonias de Torreón y León (Hernández, s.f., cap. IX).
Francisco Álvarez, entonces administrador general de rentas de Guanajuato, consiguió la participación de la Banda de Música del Estado, lo que incrementó la asistencia a las fiestas de ese año. Se quemó pólvora y se recolectó, a través de limosnas y donativos, una suma de dinero que sirvió para continuar las obras del templo (Hernández, s.f., cap. IX).
A la colonia de León le corresponde el reconocimiento de haber reiniciado esta obra (Hernández, s.f., cap. IX). Fue precisamente la integración de las colonias laguenses de diferentes partes de la república la que dio vida y forma a la actual construcción del Calvario. Quienes las integraron aportaron gran parte de los recursos empleados en su construcción, y de ellos surgió la iniciativa de revitalizar las fiestas de agosto, tradicionales ya en todo el Estado de Jalisco por su colorido, alegría y marcado provincialismo (Hernández, s.f., cap. IX).
- La fiesta actual de Nuestro Padre Jesús
Las festividades en honor a Nuestro Padre Jesús en Lagos de Moreno conforman un ciclo festivo que se extiende desde finales del mes de mayo hasta agosto, integrando rituales religiosos y expresiones culturales que congregan a toda la comunidad. El primero de esos rituales es la “Bajada”, que se realiza el último domingo de mayo. En este acto, la imagen es trasladada desde el templo del Calvario hasta el templo parroquial de la Asunción. El recorrido es acompañado por fieles que se congregan tanto en el atrio del templo del Calvario como a lo largo de la calle Constituyentes, la cual se decora con los colores morado y blanco. Una vez en la parroquia de la Asunción, la imagen es colocada en un altar preparado para su recepción. Devotos recorren el trayecto entre cantos religiosos.
Gracias a la iniciativa de Anastasio Sánchez, y con la aprobación de las autoridades eclesiásticas, se decidió a partir de 1940 que la imagen visitara otros templos de la ciudad. Esta práctica se ha mantenido y extendido con el paso del tiempo, especialmente con la construcción de nuevas iglesias en la ciudad.
La imagen permanece tres días en la parroquia de la Asunción antes de iniciar su peregrinar por otros templos, hasta el domingo previo al 28 de julio, fecha en que da inicio su novenario oficial. Para la “Subida”, que marca el regreso de la imagen a su templo del Calvario, se registra participación comunitaria. Las casas a lo largo de la calle Constituyentes adornan sus puertas, se instalan arcos desde la calle Hidalgo y se cuelgan gallardetes en los postes de luz con los colores representativos de la iglesia. Al igual que en la Bajada, fieles acompaña a la imagen durante su regreso, en un ambiente con bandas de música, danzantes y quema de pólvora, elementos tradicionales de la festividad (Archivo Histórico Municipal Prof. José Amador Villagrán, 2002, pp. 2-3).
La participación de los feligreses es numerosa. Familias se involucran adornando sus hogares; los danzantes tradicionales participan, muchos de ellos con trajes nuevos confeccionados para la ocasión; las procesiones son acompañadas por bandas de música y grupos de alabanzas durante los recorridos; y una base de voluntarios coordinan la logística del evento (Soto & Soto, entrevista, 2025). La devoción a Nuestro Padre Jesús manifiesta una dimensión transnacional, particularmente entre los migrantes radicados en Estados Unidos, con presencia en Arizona. Estos mantienen su vinculación con la tradición mediante dos estrategias principales: la réplica de las celebraciones en sus localidades de residencia y el seguimiento de los rituales a través de transmisiones digitales en tiempo real. Esta práctica muestra la capacidad del culto para trascender las fronteras geográficas y actuar como un elemento de continuidad identitaria con la comunidad de origen.
La significación social de la imagen ha evolucionado con el tiempo. Como lo menciona el párroco Tarcisio Martín: “La imagen ya no es solo una imagen religiosa, sino un símbolo que nos une como pueblo”. Este ciclo festivo opera como un dispositivo de identidad, ya que los rituales festivos actualizan la memoria colectiva (Giménez, 2010, cap. 4). Como señala el autor, las identidades colectivas se construyen y mantienen a través de modelos culturales, rituales compartidos y una memoria común. La figura de Nuestro Padre Jesús resuena en una comunidad que históricamente se ha identificado con experiencias de resistencia, desde los grupos marginados del siglo XIX hasta los migrantes actuales. Esta imagen representa un capital simbólico que refuerza el sentido de pertenencia a Lagos, incluso entre quienes ya no residen aquí (Hernández, 2024, pp. 283-293).
En Lagos de Moreno, las fiestas patronales constituyen un ritual de pertenencia donde la comunidad reafirma su conexión con el territorio, su historia compartida y sus valores comunes, utilizando recursos culturales compartidos como fuente de identidad (Giménez, 2010, cap. 2)
Los registros históricos y los anuncios publicados en periódicos locales, como la invitación a la tradicional subida de la imagen de 1987, documentan la evolución formal de las festividades a lo largo del tiempo, y dan cuenta de la conexión que la comunidad mantiene con Nuestro Padre Jesús. Estos registros visuales y textuales testimonian cómo una tradición religiosa ha logrado trascender generaciones, adaptándose a los cambios sociales y tecnológicos, mientras conserva su carácter espiritual. Es en este contexto histórico y social en el cual la figura de los cargadores emerge como un elemento fundamental, representando tanto la continuidad ritual como el capital simbólico que sustenta su identidad local en el presente.
- Los cargadores: custodios de la imagen y la tradición
La figura de los cargadores en algunas tradiciones religiosas de México y España cumple una función en la custodia y procesión de imágenes sagradas. Estos grupos se organizan en torno a la devoción popular, por lo que su actividad no se limita al transporte físico de las imágenes durante las procesiones, sino que también representan un capital simbólico y religioso que refuerza la identidad local y cohesión comunitaria (Hernández, 2024, pp. 283-293).
Tal es el caso de la Guardia de Honor de Nuestra Señora de San Juan; los cargadores son hombres que, además de custodiar la imagen de la Virgen, participan en algunas ceremonias como la Salve y la Coronita, donde su presencia y actitud contribuyen a la sacralización del espacio (Hernández, 2024, pp. 283-293).
La función de los cargadores no se limita a la protección física de las imágenes sagradas, sino que también implica un rol mediador entre lo divino y lo humano. Domene Verdú (2017, pp. 171-197) señala que las fiestas religiosas y las procesiones, han funcionado históricamente como instrumentos de control social y dominación ideológica, en los diversos actores y grupos devocionales que reproducen, en mayor o menor medida, las estructuras de poder propias de las sociedades feudales como de las contemporáneas.
Por otra parte, (Moreno & Agudo, 2012, pp. 165-217) destacan que las procesiones y las fiestas religiosas, como la Semana Santa, funcionan como hechos sociales totales donde se reproduce y reafirma una pluralidad de identidades colectivas, constituyéndose en contextos clave para la autopercepción de la comunidad y la reproducción de su universo social. En este contexto, los cargadores desempeñan una función central al ser los encargados de llevar en sus hombros las imágenes sagradas; esto les otorga un estatus dentro de la jerarquía devocional local. Su participación en las procesiones constituye un acto de fe individual, y también refleja una manifestación de masculinidad tradicional, donde la fuerza física y la disciplina son valoradas como virtudes necesarias para cumplir su labor (Hernández, 2024, pp. 283-293).
Entre los actores de las fiestas de Lagos se encuentran los cargadores, hombres voluntarios que transportan la imagen en andas durante las procesiones. Organizados en trece cuadrillas, una por cada parroquia participante, sumando un total de 156 hombres, quienes son coordinados por Fernando y César Soto. Su vestimenta uniforme —que consiste en camisa lila, pantalón, zapatos y corbata negros— los distingue visualmente como figuras dentro del desarrollo de las festividades.
En los traslados, usan dos urnas: una grande, para doce cargadores, la cual se emplea exclusivamente en la Subida y la Bajada, y otra pequeña para cuatro cargadores, utilizada para los recorridos a los templos de la ciudad.
Es importante señalar que todos los participantes, desde los cargadores hasta los danzantes y las bandas de guerra, son voluntarios. No reciben remuneración económica y su participación está motivada por la devoción y la fe. Los danzantes mantienen una conexión con la tradición, y es común que muchos estrenen sus trajes tradicionales confeccionados especialmente para la Subida.
El culto a Nuestro Padre Jesús se ha extendido hasta Arizona, Estados Unidos, donde la comunidad originaria de Lagos de Moreno realiza celebraciones locales en su honor. Paralelamente, las transmisiones en vivo facilitan la participación a distancia de los migrantes, permitiéndoles mantener su vínculo con las festividades de su lugar de origen.
Esta práctica devocional se consolida como un elemento de la identidad laguense. El tratamiento de la imagen como “Nuestro Padre Jesús” refleja una conexión con la figura religiosa. Las fiestas patronales constituyen un momento de reunión y celebración para la comunidad, tanto local como en el extranjero. Muchos migrantes regresan a Lagos específicamente en agosto para las fiestas, y aquellos que no pueden viajar siguen las ceremonias a través de las transmisiones en vivo.
Los coordinadores mencionan su percepción sobre el trabajo realizado y su impacto en la comunidad. La organización ha experimentado mejoras con el tiempo, y la participación de la gente continúa incrementándose. La tradición de los cargadores y las fiestas patronales es considerada como una forma de mantener viva la fe y la identidad cultural de Lagos de Moreno.
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- Evolución de la organización y requisitos para integrarse a una cuadrilla
La organización de los cargadores de Nuestro Padre Jesús ha experimentado una transformación, transitando de una estructura informal a un modelo de coordinación con vinculación comunitaria. En las décadas de 1950 y 1960, el grupo se conformaba por meseros, quienes se encargaban de cargar la imagen durante la Bajada y la Subida. Durante este periodo, carecían de un sistema de organización definido y no existía un consenso respecto a su presentación (Rodríguez, entrevista, 2025).
La transición hacia una organización formal se dio durante la década de 1970, siendo el señor Armando Hernández una figura en este proceso, el cual se inició sin una participación directa del párroco. Fue él quien propuso la formación de cuadrillas por parroquias, cada una integrada por doce cargadores. Se implementaron reuniones regulares, entrenamientos específicos y se establecieron requisitos sobre la presentación personal. Estos incluían el uso de camisa blanca, pantalón negro y atención al aseo personal, quedando prohibido el uso de barba. Estas medidas tenían como objetivo implementar la disciplina y el orden en los recorridos. Como parte de este esquema, después de la Bajada y la Subida se realizaban reuniones de evaluación con los coordinadores para resolver los problemas presentados durante la romería (Hernández, entrevista, 2025).
En esta misma etapa, se extendió el recorrido de la romería para incluir calles como la 5 de mayo hasta el bulevar Orozco y Jiménez. Sin embargo, este tramo tradicional fue posteriormente descartado por cuestiones de seguridad, recortándose el recorrido una cuadra hasta quedar limitado a la calle Antonio Moreno Oviedo (Rodríguez, entrevista, 2025).
El periodo entre 1980 y 1990 se caracterizó por una demanda de participación. Esto motivó la incorporación de nuevos grupos, como voluntarios de la Cruz Roja y la Cruz Verde, lo que permitió ampliar el número de cuadrillas disponibles y, en consecuencia, extender los recorridos de la procesión (Rodríguez, entrevista, 2025). Esta etapa se distinguió por planificación, disciplina y liderazgo por parte de la coordinación general. De forma paralela, el señor Armando Hernández comenzó a involucrarse en labores de mantenimiento y mejora del templo, organizando campañas de recaudación de fondos y vigilancia durante eventos.
En los años posteriores, se consolidó una identidad visual para el grupo al incorporar al uniforme el uso de la guayabera y, posteriormente, el uso de corbatas negras para los eventos formales. Este periodo también registró tensiones internas. Un ejemplo fue la introducción de la “guardia de honor”, una medida impuesta por el párroco José Luis Aldana Wario, cuya falta de preparación y de legitimidad ante la base de cargadores fue objeto de abierta crítica por parte de los coordinadores (Hernández, entrevista, 2025).
El retiro del señor Armando Hernández por cuestiones de salud generó un relevo generacional, con la asignación de César y Fernando Soto como coordinadores generales. Bajo su gestión, se ha mantenido y expandido la organización. Actualmente, esta incluye a 156 cargadores organizados en trece cuadrillas, una por cada una de las doce parroquias y la número trece formada por el gremio de meseros, boleros y taxistas, cada una con su coordinador y responsabilidades definidas. Estas incluyen recoger la imagen el día que corresponde la visita a su parroquia, la calle adornada que se le asignó y participar en peregrinaciones y en la velada del recuerdo.
Bajo esta coordinación se ha reforzado el sentido de identidad local mediante la estricta uniformidad de la vestimenta —camisa lila, corbata, pantalón y zapato negros— y la presencia organizada en los recorridos. Asimismo, se creó la figura de los “jefes de bloque”, encargados de verificar que los bloques estén completos y avancen de manera ordenada durante la procesión (Soto & Soto, entrevista, 2024).
En su gestión se han establecido prácticas como la visita a personas enfermas y el acompañamiento de los medios locales que transmiten en redes sociales los recorridos, fortaleciendo el vínculo con la comunidad migrante. Esta evolución contribuye al afianzamiento de la identidad cultural en torno a la figura de Nuestro Padre Jesús.
La integración a una cuadrilla de cargadores está regulada por un conjunto de requisitos que se han definido a lo largo del tiempo, como parte de la evolución organizativa del grupo. Uno de los primeros criterios para pertenecer es tener un vínculo formal con una de las doce parroquias o con los gremios mencionados que forman parte de la estructura de cargadores, ya que cada parroquia cuenta con doce cargadores oficiales. Estos participan activamente en el recorrido de la imagen tanto en la Bajada como en la Subida, así como en las visitas a las comunidades. Esta integración parroquial permite descentralizar la organización y fortalecer el sentido de pertenencia local (Soto & Soto, entrevista, 2024).
Cada parroquia cuenta con un coordinador parroquial, quien evalúa las solicitudes de ingreso y determina la incorporación de nuevos aspirantes. Si el solicitante es aceptado, debe completar un proceso de entrenamiento técnico que incluye la enseñanza del paso de marcha, la coordinación rítmica con los otros miembros de la cuadrilla y la adaptación a las exigencias físicas que demanda el recorrido (Hernández, entrevista, 2025).
La disciplina constituye otro aspecto relevante. A los cargadores se les exige puntualidad, respeto a las instrucciones de los coordinadores y un compromiso tangible con la labor encomendada, lo que incluye su participación en las reuniones de organización. La falta de responsabilidad o el incumplimiento de las normas puede derivar en la suspensión del cargador, sin que se consideren para esta decisión su trayectoria previa o sus vínculos personales con los organizadores (Rodríguez, entrevista, 2025).
En cuanto a la presentación personal, se ha establecido un reglamento de vestimenta que ha evolucionado con el tiempo. Tradicionalmente, los cargadores vestían camisa blanca y pantalón negro. No obstante, en los últimos años se adoptó como uniforme oficial la camisa lila con pantalón, corbata y zapatos negros. También se exige una apariencia pulcra: deben presentarse bien aseados, cabello corto, sin barba —se permite bigote, pero recortado— y con un porte sobrio. Se considera que esta presentación refleja el respeto hacia la imagen de Nuestro Padre Jesús (Soto & Soto, entrevista, 2024). El incumplimiento de estas normas de presentación puede llevar incluso a que se reemplace al cargador durante el recorrido.
Asimismo, se valora que los integrantes de una cuadrilla tengan estaturas similares, ya que esto facilita la distribución equilibrada del peso de la urna durante la cargada. Aunque no es un requisito formal escrito, los coordinadores prefieren cuadrillas equilibradas que garanticen la seguridad de la imagen y estabilidad al transportarla (Rodríguez, entrevista, 2025).
Uno de los criterios más estrictos es la abstinencia del consumo de alcohol antes y durante los actos. Si el coordinador percibe aliento alcohólico en un cargador, este es expulsado inmediatamente. La persona infractora puede ser sancionada con hasta tres años de suspensión, sin que se hagan excepciones por antigüedad o relaciones personales (Hernández, entrevista, 2025). El objetivo de esta medida es preservar la dignidad del evento, así como la seguridad de los participantes y de los asistentes.
Estos requisitos, en su conjunto, indican que para pertenecer a una cuadrilla de cargadores no solo se debe contar con devoción, sino también asumir un compromiso ético, físico y comunitario sostenido en el tiempo.
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- ¿Qué conlleva ser cargador? Historias de vida
Cargar la imagen de Nuestro Padre Jesús constituye una experiencia que trasciende la participación en una procesión religiosa, arraigándose en la identidad personal y colectiva de quienes asumen este papel. Los testimonios recopilados en las entrevistas indican que ser cargador implica un compromiso de naturaleza espiritual, física, emocional y social que se extiende más allá de lo ritual.
Para algunos de los entrevistados, el ser cargador representa un legado familiar y comunitario. Este es el caso del señor Armando Hernández, quien relata que “cargar al Papá Chuy, es un honor”. Comenzó a los 17 años y mantuvo esta labor, asumiendo responsabilidades en la organización y transformación de la estructura del grupo. Su historia personal se vincula con la evolución de la organización, con una labor como coordinador que se extendió por más de 38 años. Decidió retirarse debido al desgaste físico, designando a César Soto como su sucesor, decisión que aseguró la continuidad de la tradición. Para Don Armando, cargar la imagen constituía primordialmente un acto espiritual, ya que lo consideraba “un honor y una forma de agradecer milagros” (Hernández, entrevista, 2025). Su figura no solo fue de un líder, formador e instructor de generaciones de cargadores, también fue testigo del crecimiento y formalización del grupo.
En el testimonio de Don Manuel Rodríguez, se enfatiza que haber sido cargador durante 53 años representó un “orgullo grande” y una de las mayores bendiciones de su vida (Rodríguez, entrevista, 2025). En su relato es posible identificar la dimensión emocional del compromiso adquirido, ya que recuerda los sacrificios realizados, los cambios en el recorrido a lo largo de los años, los problemas físicos superados, los conflictos con algunos sacerdotes y las anécdotas de una vida dedicada al servicio de Nuestro Padre Jesús. Estas más de cinco décadas de servicio demuestran que ser cargador exige fe, disciplina y sentido del deber.
Los hermanos Fernando (27 años) y César Soto (36 años), representan el relevo generacional, reflejando una concepción contemporánea de la imagen del cargador. Desde jóvenes acompañaron a su padre en estas labores y actualmente coordinan las cuadrillas y la logística operativa. Para ellos, el ser cargador adquiere un significado que trasciende lo ritual; significa acercar la imagen a quienes no pueden asistir al templo, como personas enfermas o ancianas. En sus palabras, esta labor representa una manera de llevar consuelo espiritual y de mantener viva la tradición en todos los rincones de la comunidad (Soto & Soto, entrevista, 2024).
El Sr. José Guadalupe Soto participa desde hace aproximadamente 35 años en las fiestas. Forma parte de una generación de cargadores cuya trayectoria combina la experiencia en el servicio religioso con el liderazgo organizativo comunitario. En su testimonio se refleja una vivencia marcada por la constancia, la evolución de las tradiciones y un vínculo con la figura de Nuestro Padre Jesús. A lo largo de sus años de servicio, ha sido testigo de las transformaciones en la organización de las fiestas patronales.
Uno de los recuerdos que menciona corresponde a recorridos realizados bajo condiciones climáticas adversas, como lluvias que provocaban inundaciones con agua hasta las rodillas en calles como Hidalgo y López Cotilla. A pesar de estas dificultades, la participación popular se mantenía. Él mismo lo expresa: “llegábamos todos mojados, pero lo más curioso era que veías a la gente que no se movía. Estaba el tormentón y ahí seguían” (Soto & Soto, entrevista, 2024). Este recuerdo muestra el vínculo emocional y el sentido de comunidad que rodea al papel del cargador.
Aunque actualmente su papel se centra en apoyar a sus hijos César y Fernando en las tareas de coordinación, continúa participando en los recorridos, acompañando a la imagen y verificando que la procesión se lleve a cabo según lo establecido. Su experiencia como cargador le permite actuar ante necesidades imprevistas durante el evento.
Sus años de experiencia representan un vínculo generacional entre las prácticas tradicionales y los enfoques comunitarios incorporados en los últimos años. Su figura ejemplifica cómo la labor del cargador combina fe, servicio y compromiso social con una tradición religiosa de arraigo local.
En síntesis, ser cargador conlleva una combinación de devoción, servicio y disciplina, pero también implica ejercer liderazgo, formar vínculos comunitarios y realizar una entrega a la comunidad. Las historias de vida de quienes han desempeñado esta labor revelan que ser cargador no implica solo llevar en sus hombros el peso físico de la imagen, sino también asumir la responsabilidad simbólica de representar al pueblo en su relación con lo sagrado.
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- El cargador de Nuestro Padre Jesús como capital simbólico.
En el contexto de las festividades religiosas de Lagos de Moreno, la figura del cargador representa tanto una función devocional como una posición de reconocimiento social diferenciado. Para analizar esta distinción, resulta pertinente el concepto de capital simbólico desarrollado por el sociólogo Pierre Bourdieu (1997), definido como “la forma que adquiere el capital cuando es percibido y reconocido como legítimo” (Bourdieu, 1997, pp. 107–115). Desde esta perspectiva, la participación como cargador otorga prestigio, respeto y visibilidad social, consolidando una identidad diferenciada dentro de la comunidad.
A lo largo de la historia de esta tradición, el acceso a este rol estuvo inicialmente restringido a los meseros, lo que constituía un mecanismo de selección social (Rodríguez. Entrevista, 2025). Con el tiempo, el grupo se diversificó, pero pertenecer a una cuadrilla ha mantenido su carácter de estatus, legitimado por la devoción, la disciplina y la proximidad con la imagen.
El reconocimiento que la sociedad laguense otorga a los cargadores se manifiesta en formas prácticas de respeto. Como señala Fernando Soto, la gente identifica al cargador por su vestimenta y asocia su presencia con la de la imagen de Nuestro Padre Jesús, lo cual refuerza su prestigio público (Soto & Soto, entrevista, 2024). Esta identificación colectiva genera una forma de crédito social acumulado, que Bourdieu identifica como componente fundamental del capital simbólico.
Las prácticas específicas de los cargadores —transportar la imagen, visitar enfermos, coordinar recorridos, asistir a reuniones y mantener el orden durante la fiesta— son mecanismos mediante los cuales este capital se actualiza y reproduce. A través de estas acciones disciplinadas y públicamente visibles, se consolida una trayectoria socialmente reconocida y autorizada. Esta trayectoria se transmite entre generaciones, como se observa en el caso del señor Armando Hernández, quien mantuvo su influencia y autoridad moral incluso tras su retiro formal (Hernández, entrevista, 2025). Para Bourdieu, este tipo de capital funciona como una forma de poder que legitima a sí misma y que es reconocida espontáneamente como válida dentro del campo social especifico en el que se ejerce (Bourdieu, 1997, pp. 107–115).
El caso de los cargadores también ilustra cómo el capital simbólico puede ser objeto de disputa. Un episodio que ejemplifica esta dinámica ocurrió cuando el párroco José Luis Aldana introdujo la “guardia de honor”. Los cargadores manifestaron resistencia, argumentando que dicho grupo carecía de la práctica necesaria y del reconocimiento comunitario previo, percibiéndolo como una imposición desde la jerarquía eclesiástica. El señor Armando lo expresó al afirmar que los miembros de la guardia “no están capacitados y estorban”, ya que no representan lo que el pueblo ha legitimado a lo largo del tiempo (Hernández, entrevista, 2025). Este conflicto revela tensiones subyacentes por el control de la ritualidad y ejemplifica lo que Bourdieu denomina una lucha por la definición legítima de lo sagrado y de quienes pueden representarlo (Bourdieu, 1997, pp. 107-115). La intervención del clero en este caso no solo cuestiona los roles establecidos por la costumbre y pone en juego el poder simbólico para determinar quiénes pueden encarnar físicamente lo divino ante la comunidad.
Por lo tanto, ser cargador implica el acceso y la gestión de un capital simbólico que otorga estatus, autoridad moral y visibilidad pública dentro del campo social laguense. Este capital no es estático; se acumula progresivamente mediante la práctica devocional y disciplinada, se actualiza en cada celebración anual y encuentra su validación en el reconocimiento constante de la comunidad. Como señala Bourdieu, este capital “actúa como una especie de poder mágico” (Bourdieu, 1997, pp. 107–115), que confiere un prestigio distintivo y una credibilidad socialmente construida a quienes lo poseen y ejercen, en este caso, a los cargadores de Nuestro Padre Jesús.
Conclusión
Esta investigación permitió recuperar un corpus de voces e historias de vida de quienes han sostenido el culto a Nuestro Padre Jesús del Calvario durante décadas. Asimismo, hizo posible identificar las estructuras sociales, el entramado simbólico y el sustrato emocional que en conjunto dotan de sentido a esta devoción popular. Lo que en una observación superficial podría percibirse como una práctica ritualista repetida anualmente, se revela, tras un análisis detenido, como un sistema complejo de significados que articula identidades individuales y memorias colectivas. Este sistema encuentra su expresión más tangible en la figura de los Cargadores de Nuestro Padre Jesús.
La figura del cargador, analizada mediante entrevistas en profundidad y examen de registros históricos, emerge como una expresión de capital simbólico arraigado en la cultura laguense. Es relevante señalar que este capital no es una identidad abstracta, sino que se construye y reproduce continuamente a través de un conjunto de prácticas especificas: las prácticas corporales del ritual, las narrativas orales transmitidas entre generaciones, las reglas internas y la participación constante en los rituales que confieren legitimidad, pertenencia y visibilidad. Mediante estas acciones, los cargadores obtienen y renuevan su legitimidad, su sentido de pertenencia y su visibilidad social. Su prestigio, por tanto, no deriva de un ritual estático, sino que resulta de un reconocimiento social que se gana y acumula de manera activa a través de un compromiso demostrable y una disposición constante al servicio comunitario.
En este sentido, puede afirmarse que el cargador personifica un tipo de autoridad legítima que opera simultáneamente en el plano espiritual y en el plano social. Su cuerpo se convierte en el vehículo de una fe comunitaria y, al mismo tiempo, en portador de una memoria histórica compartida. Su labor, en consecuencia, trasciende el transporte de imágenes, los altares o las fiestas visibles. La disciplina, las jerarquías, el prestigio socialmente concedido y la resistencia física y moral encarnada en estos hombres hacen que lleven en sus hombros no solo el peso de una imagen religiosa, sino también la carga simbólica de siglos de memorias comunitarias acumuladas. Ser cargador, en definitiva, no se reduce a participar en una procesión; implica ocupar un lugar significativo dentro de la sociedad de Lagos.
A través de este trabajo se construyó una perspectiva analítica basada en las narrativas y experiencias directas de los propios cargadores. Sin embargo, permanecen cuestiones por resolver que deberán abordarse en futuras investigaciones. Por ejemplo, durante la entrevista a Don Armando Hernández se mencionó la idea de integrar una cuadrilla de mujeres. Si bien esta investigación reconstruyó la organización masculina de las cuadrillas, no se examinó la ausencia femenina en estas estructuras formales, ni el papel que las mujeres desempeñan en la organización de la fiesta.
Tampoco se exploró en suficiente profundidad el papel de los jóvenes y las nuevas generaciones en la transformación y adaptación de la tradición, aspecto crucial para entender su sostenibilidad futura.
De igual manera, aunque la investigación documentó la existencia de disputas internas por el control simbólico del rito, como el caso de la guardia de honor, un análisis más detallado de estos conflictos permitiría responder a interrogantes pendientes: ¿Qué actores e intereses están en juego? ¿Qué revelan estas disputas sobre los límites de la autoridad del clero y el grado de autonomía real que los lideres conceden a los coordinadores?
Se abordó el fenómeno de la migración como hecho religioso y cultural, pero queda pendiente desarrollar una reflexión sistemática con base empírica sólida. La expansión transnacional de la devoción hacia contextos fuera de las fronteras mexicanas, así como el papel catalizador de los medios digitales, han demostrado ser elementos clave para comprender cómo se resignifican las prácticas devocionales en contextos de desarraigo territorial. Este tema requiere, más que un enfoque puramente histórico o etnográfico local, la búsqueda y aplicación de metodologías innovadoras que permitan analizar los vínculos afectivos y simbólicos entre lo local y lo global. El estudio de cómo los cargadores y la imagen misma viajan simbólicamente mediante estas prácticas merece un análisis especifico que combine perspectivas de antropología y estudios culturales.
Una de las prácticas que amerita estudio especifico es la construcción de una corporalidad religiosa especifica por parte de los cargadores, que fortalece jerarquías al tiempo que genera un sentido de comunidad. El cuerpo del cargador como territorio de expresión ritual —mediante la vestimenta, el esfuerzo físico, la uniformidad y la sincronía al marchar— puede analizarse desde la antropología del cuerpo.
Por último, si bien este trabajo abordó su objeto de estudio desde el concepto de capital simbólico de Bourdieu, se reconoce que el análisis podría enriquecerse mediante la incorporación de otras perspectivas teóricas. Conceptos como “campo religioso” o “capital social”, podrían ofrecer marcos adicionales para complejizar el examen de las relaciones entre poder, fe y comunidad, mostrando las múltiples dimensiones que interactúan en este fenómeno socio-religioso.
Es así como este trabajo puede considerarse un punto de partida, que invita a continuar investigando y escribiendo sobre los actores humanos que dan forma, peso y movimiento tangible a las fiestas religiosas. Lejos de cerrar un debate, pretende abrir caminos para seguir cuestionando cómo se entrelazan lo sagrado, lo comunitario y lo político en las festividades populares, y para identificar qué cuerpos, voces y memorias continúan activamente la historia en cada recorrido.
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Entrevistas:
José Guadalupe Soto Zambrano, Cesar y Fernando Soto. Entrevistados por Sonia Fátima Saavedra Juárez. En persona. Video, 00:37:26. 26/06/2024
Sr. Armando Hernández González. Entrevistado por Sonia Fátima Saavedra Juárez. En persona. Audio, 1:14:02. 28/04/2025
Sr. Cura Tarsicio Martin Martin. Entrevistado por Sonia Fátima Saavedra Juárez. En persona. Video, 00:16:39. 28/06/2024
Sr. Manuel Rodríguez Rodríguez. Entrevistado por Sonia Fátima Saavedra Juárez. En persona. Audio 00:30:52. 28/04/2024
